航天旅程丨跟着总书记弘扬航天精神

如是则我之价值，岂不更重大？我之生活意义岂不更优美？⑩在此处，熊十力可以说消解了轮回的意义。

比利时传教士柏应理（Philippe Couplet）等所著《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）包括《大学》《论语》《中庸》的拉丁文译本，并收录了殷铎泽（Prospero Intorcetta）根据《史记·孔子世家》《孔子家语》等编写的《中国哲学之父孔子传》，还极为罕见地附上了孔子像。 从16世纪开始，欧洲出现了前所未有的中国热，引发了欧美本土文人对中国的浓厚兴趣。

大约在公元前2世纪至公元3世纪，越南、朝鲜半岛、日本等先后引入、学习《论语》等中国典籍。《论语》原著和译本被带回俄罗斯以后，当地汉学界对《论语》的解读也不断深入，圣彼得堡科学院院士、东方学系创始教授瓦西里耶夫（Василий Павлович Васильев）出版的《汉语文选》（Китайскаяхрестоматия，1868年）就收录了其《论语》译本。同时代的英国传教士、汉学家艾约瑟（Edkins, Joseph）指出，《中国言法》是一本非常有用的和富有建设性的书。据传教士费罗（Philo）在该报刊登的《汉语学习评述》介绍，他可能花了一半的时间在汉语书面语的学习上，其所列书目也包括四书五经等典籍。从19世纪开始，随着中西接触的进一步增多，政治、文化、商贸交流的深入，许多西方国家急需培养大批了解中文和儒家典籍的汉学人才，当地的汉学研究开始向专业化、学院化阶段发展。

《论语》在欧美的传播方式罗莹指出，从利玛窦开始，来华耶稣会士在文人的协助下，系统地制定了西书汉译和汉书西译计划。因此，《论语》的翻译语种数、版本数，也是其国际影响力的一个重要标志。大道之隐意味着道之名与道之实的分离，人们必须以自身的生存参与道的展开，道自行地拥有人，而人也在求道体验中敞开道。

换言之，正因为个人与共同体如此紧密地相涵相摄，相即相入，所以个人的存在与共同体的命运捆绑在一起。大道由于不在变的历程中，因而无所谓常与不常的问题。从上游的大同到下游的小康，构成了三代以上从礼之起源到礼之大成的历史哲学图像。大道意味着道之本然、道之自身、道之原初状态，从而不同于道这一表达。

对于前者，秩序与浑沌浑然不分，因而人们并不将秩序作为秩序，而后者则是被作为秩序的秩序。作为道体之本然的大道，并不意味着匮乏、混乱、失序，相反，它自身就是一方面秩序未显，另一方面失序也不会发生的状态。

大道之行也，天下为公……是谓大同。统治秩序与生活秩序也没有明确分化为两个不同的领域，禅与继、传贤与传子并非天下为公的确切释义。秩序的已成阶段或形态作为实际上业已完成的现成事物，可以与我们的秩序探究与秩序经验不发生任何关联，无论我们是否参与它，它都已然以静态不变的方式存在，这样的秩序形态或秩序阶段，是可以为意向性所瞄准的客体化对象。这种理解导致了他们在大同叙事、小康叙事中对政治秩序与社会秩序的关系的特别化理解。

43 朱朝瑛：《读礼记略记》，《四库全书存目丛书》第95册，济南：齐鲁书社1997年，第338页。其次，从大道到道有双重的显隐问题：就大道自身而言，无所谓对谁显现的问题，大道就是道之在其自身或道体之本然，但它超出了人的把握范围，道在其自身总是开放性的，不存在自我掩蔽的问题，但这种开放是道之自行展开自身，并无对着某种存在者开放的意味。但在历史过程中，道对着人而敞开，因人之参与而有不同敞开方式，因而人们生存所依据的已经不再是未曾敞开的大道（道体之本然），而是在分殊化了的诸道之间形成的张力性结构。然而，这种大人在《礼运》大同叙事中并未出现，仅仅是在小康叙事中出现。

其人兹众，其所谓义者亦兹众。大同既然是一种类型与这种类型在历史上出现的阶段，那么它就区别于其他类型与阶段，从而对于其他秩序类型或历史阶段不再有构成性的意义，而只有并列性的意义。

然而，这些分别发生在日用生活世界，并没有以制度与体制的方式加以确认与强化。但自郑玄以来的大同诠释却忽视了大同叙事作为原初秩序经验在《礼运》整体结构中承担的论证功能，而是走向了大同的实体化解释取向，这一取向带来了诸种难以协调的理论困难。

在大同所指向的原初秩序经验语境中，它意味着自然与人为的分辨尚未发生。客体化的秩序经验，是后发性的或衍生性的，脱离了与生存真理的关联，当秩序探究的主体采用了非参与的目光意向性地朝向秩序经验时，秩序就以客体化方式对着主体显现了。与此相联系的则是，选贤与能，讲信修睦指向的是（诸侯）国层面，诸侯或君主并不世及，而以推举贤能的方式解决权力传承问题。小康叙事中屡屡出现的以为，在大同叙事中并没有出现。45天下为公并不必然意味着与人，即便与人，也不意味着与人与家之的对立。更多的学者将隐理解为微，如孙希旦。

大道之行并非人的自觉参与的结果和成就，但大道既隐之后，秩序的生成只有作为人的劳作与建构的成果，才是可能的。就《礼运》全文整体结构而言，一方面，从大同到小康的叙事结构，关联着礼之从隐到显的兴起，从自然自发的被给予秩序到人之自觉参与创建的秩序的转化，而且，一旦从大同到了小康，礼制被创建起来，人们就再也无法回到只有礼意而无礼制的质朴状态，只有不断随时损益礼制，而礼制可以损益，但却不可一日废弃，这也正是《礼运》在不见礼字的大同叙事和礼作为纲纪的小康叙事之后，紧接着阐发的是，对共同体而言，礼制具有关乎生死存亡的迫切性与必要性：如此乎礼之急也失之者死，得之者生。

【2】末世论的理解则将大同视为终极完美秩序，但它只能被措置在历史的非历史性彼岸，以与实际的历史中秩序的不完美形成结构性张力。8 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，上海：上海古籍出版社1990年，第123页。

【22】换言之，在原初秩序经验中，人与宇宙的交感、浑融、共构，使得人们并不认为秩序可以是人为制作的，作为秩序创建根据的人道，并未从天道中分化出来。大道通过流行与分化的方式在人那里得以显现，以道（如常道可道之道等）的方式向人敞开。

22 阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，第11页。这一理解取向坚持的是皇帝王或者帝王的类型学思辨，从帝到王的类型学差异不能被时世所消弭。有天火之义焉，不曰大道之行乎？【49】君与贤是被共同体成员共尊、共贤的，天下为公并不是统治者传贤导致了自上而下的为公，而是从社会层面自下而上的。原初秩序经验中并没有固定的体制化、制度化的秩序，因而传贤与传子、禅与继这些体制化秩序并不能等同于公私的分别。

尧之所以能公天下而禅让者，乃因则天（法天行化），故其德亦若与天同大。这意味着不能以统计学的方式将它们在现象层面加以罗列和归纳，从而轻而易举地获得一致性的结论。

大道之行作为大道之自行，是道自己的活动，这个意义上的大道是不隐的，不会被遮蔽，也不存在遮蔽的问题，当《大戴礼记·小辩》说大道不隐时，触及了同样的问题。【17】大道也不能等同于历史过程中的终极性的完美秩序，后者常被刻画为至道。

甚至，以浑沌概括原初秩序经验本身也不够充分，毕竟在原初秩序经验中，秩序与浑沌未曾分化，浑然一体，即浑沌即秩序，即秩序即浑沌。故不谨于礼而人无作伪以逾于中，不由于乐而人无纵精以失其和，《易》称‘同人于野，亨者，言君尽其性于上，而民尽其性于下。

在这个意义上，当我们说大道之行相当于道之在其自身，道之自行发用流行在人那里而人不知，人不是作为体道者、作为秩序的探寻者而出现，道也不是作为对象而被意指。然而，这一切并不能宣告浑沌的失败，因为原初秩序经验仍然作为一切后起的秩序类型的背景而存在。二、大道之行与大道既隐的结构性张力必须注意，《礼运》在展开秩序探究时，以大同叙事与小康叙事为开端，在这一叙事中内嵌着大道之行与大道既隐的深层思想结构。《吕氏春秋·恃君览》中作为与无君的前礼制化状态相关联的太古，被想象为其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。

同理，《礼运》所谓的大道大同并非没有是非善恶的标准，而是是非善恶的区分性意识并没有显现。解决上述系列困难，就在于将大同从秩序的类型学思辨中解放出来，将之视为原初秩序经验，它不是一种类型，但却位于思考一切秩序类型的背景深层，它不是历史中的一种秩序形态或阶段，而是思考历史中的形态与阶段的深层背景。

4 康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2007年，第6—7页。【21】对于宇宙中出现的例外与不规则等现象，原初体验中的人们采用巫术的仪式化行为，因为人们需要确保‘自然过程的规则性，并且以抚平不规则性以及例外现象来‘稳定世界的节奏。

【12】出于同样的体会，孔颖达说：父子曰世，兄弟曰及，谓父传与子，无子则兄传与弟也，以此为礼也。因而，我们在处理古代文本中，尤其是那些涉及形而上的精微之思的语境时，总是不得不以规范性建构的方式，才能达到描述性的初衷。